Kom med handelen. Koranen ble båret til Afrika på duvende kamelrygger og asurblå bølger. Langs den østafrikanske kysten var det handelsmenn fra Den arabiske halvøy som brakte religionen i land på 800-tallet, og dermed la grunnlaget for de store muslimske trossamfunnene i dagens Tanzania, Kenya og Somalia. På omtrent samme tid kom islam til Vest-Afrika via handelsrutene ned gjennom Sahara fra Nord-Afrika, der den nye troen over de neste århundrene slo solid rot blant den politiske eliten. På 1300-tallet lot den muslimske verden seg forbløffe av den vestafrikanske herskeren Mansa Musa som kom til Mekka nedlastet med gull, og vendte hjem med et fullverdig arabisk bibliotek, et knippe skriftlærde og en berømt muslimsk arkitekt. Tilbake i kongedømmet Mali bygget han den verdenskjente moskeen i Timbuktu, hvilket la grunnlaget for et islamsk lærested som lenge skulle overgå de fleste i Nord-Afrika.    

Det var likevel først på 1700-tallet at islam virkelig begynte å nå ut til de store massene gjennom jihadistiske reformbevegelser. Opprøret mot den korrupte politiske eliten førte til opprettelsen av flere mer ortodokse småstater i et belte fra Guinea til Nigeria. Størst suksess med det nye pedagogiske prosjektet hadde den skriftlærde religionskrigeren Usman dan Fodio som etablerte Sokoto-kalifatet i Nord-Nigeria, og dermed drev en av Afrikas mest folkerike regioner inn i islams hus.

Drøyt et århundre senere, på slutten av 1800-tallet, tok britiske og franske kolonisatorer over administrasjonen av islams nå betydelige afrikanske bakgård. I erobringen av sine imperier måtte de nedkjempe en rekke jihad-bevegelser: Franskmennene i Vest-Afrika, britene i Sudan og Somalia. Imperialistene var derfor stadig på vakt mot antikoloniale islamske grupper og la opp sin religionspolitikk deretter. De forsøkte å holde de troende sør for Sahara mest mulig isolert fra de mer ortodokse islamske retningene i Nord-Afrika og på Den arabiske halvøy, samtidig som de styrket de mer moderate og samarbeidsvillige sufibrorskapene. Særlig i Senegal skulle dette legge grunnlaget for et unikt religionspolitisk system. 

Mouride-staten. Qadirija-brorskapet, som ble stiftet i Bagdad på 1100-tallet, er det eldste blant de tre dominerende sufibrorskapene i Senegal. Det største målt i antall medlemmer er Tijanija, med opprinnelse i Marokko. Det mest innflytelsesrike er likevel mouridene, en orden som kom til under andre halvdel av 1800-tallet, anført av den lokale vekkelsespredikanten Amadu Bamba. Sufi-mystikerens løfter om frelse gjennom arbeid og bønn fant gehør blant fattige bønder i Senegals halvørken, og et nettverk av fromme og velorganiserte kollektiver vokste frem. Det religiøse brorskapet fra periferien skulle snart få innflytelse også i landets politiske sentrum og fikk under fransk kolonistyre og i tiden etter, rollen som en privilegert partner for statsmakten i Senegal.

Felles for brorskapene er de såkalte maraboutene. De er religiøse lærere og åndelige veiledere som i hovedsak lever av bidrag fra disiplene sine, de såkalte talibeene. Lykkeamuletter med innfelte portretter av høytstående marabouter er god butikk i Senegal, og vitner om fusjonen mellom islam og tradisjonelle afrikanske religioner, hvilket er typisk for landets religiøse identitet. En del ortodokse muslimer fordømmer denne praksisen og beskriver mouride-tilhengernes ekstreme hengivelse overfor Amadu Bamba og hans arvtagere som avgudsdyrking.

Denne kulten har i dag gjort den senegalesiske staten mer eller mindre avhengig av maraboutene for å kommunisere med befolkningen den ønsker å styre over. Siden Senegal fikk nasjonal uavhengighet har de politiske partiene vært rundhåndet med maraboutene for å sikre seg deres tilhengere, og rene stemmeinstrukser fra marabout til talibé ble gitt helt frem til slutten av 1980-tallet. I de senere år har det foregått i noe mer tildekte former, men den første personen nåværende president Abdoulaye Wade beæret med et besøk etter valgseieren i 2000, var betegnede nok kalifen i Touba, mouridenes øverste leder.

Sosial kontrakt. Relasjonen mellom marabout og talibé handler likevel ikke om ren underkastelse. Maraboutene er avhengige av å ta den politiske pulsen på tilhengerskaren og å posisjonere seg deretter. Det er talibeen som velger seg en marabout, og marabouten må komme talibeenes økonomiske behov og politiske ønsker i møte for å beholde kontrollen over sitt hellige klientell. På sitt beste har derfor mouride-brorskapet i Senegal fungert som en effektiv bondefagforening som særlig har konfrontert staten på vegne av de fattige bøndene i landets viktige peanøttindustri.      

Senegals sosiale kontrakt kan derfor forstås som et historisk kompromiss mellom landets to fundamentale institusjoner: den sekulære, franskinspirerte staten og de religiøse sufibrorskapene. Som megler mellom stat og samfunn har islams bredt aksepterte institusjoner stabilisert regimet, og Senegals religiøse ledere har aldri ønsket å bytte ut den sekulære staten med et teokrati. Maraboutene er bekvemme med å ha staten på en armlengdes avstand og slik aldri måtte svare direkte for upopulære politiske beslutninger, samtidig som de tidvis kan markere seg som motstandere av en «ugudelig stat».

Senegals religionspolitiske stabilitetspakt får derfor usedvanlig godt skussmål i en spesialrapport fra United States Institute of Peace, som skriver at landet «fremstår som en illustrasjon på at politisk islam kan være en konstruktiv og regimestabiliserende kraft». Instituttet påpeker at demokratiet i Senegal lever i god sameksistens med en religiøst oppmuntret sosialkonservatisme på grasrotnivå, og konkluderer med at landet kan være en modell for politisk modernitet på kontinentet. Amerikanerne lar seg her muligens i vel stor grad blende av stabiliteten og fraværet av religiøst motivert vold innen islamsfæren, men det synes uansett hevet over tvil at det senegalesiske systemet på sitt vis fungerer.

De nye reformistene. Etter at de fleste kolonistatene i Afrika ble selvstendige på 1960-tallet, var Egypt og Marokko raskt ute med å lokke troende fra Sub-Sahara til sine universiteter, samtidig som Saudi-Arabia åpnet læresteder og bygget moskeer i en rekke land. Iran kom også etter hvert på banen med sin revolusjonære sjia-doktrine, og i løpet av 1980-tallet hadde derfor alle de større ideologiske retningene innen islam fått fotfeste også sør for Sahara. Scenen var dermed satt for en konfrontasjon mellom tradisjonelle former for islam og nye former for islamisme.

Nigeria, delt i et kristent sør og et muslimsk nord, ble raskt et viktig nedslagsfelt for de nye bevegelsene. Helt siden etableringen av Sokoto-kalifatet på begynnelsen av 1800-tallet, har Qadirija-brorskapet vært nært sammenvevd med den lokale politiske maktstrukturen i Nord-Nigeria, som styres av religiøse småfyrster eller emirer. Senere fikk også Tijanija-brorskapet innpass blant eliten, og på 1950-tallet ble moderne grener av de to sufibrorskapene til populære massebevegelser. Men de støtte snart på en utfordrer i form av Yan Izala, den største islamske reformbevegelsen i dagens Vest-Afrika. Bevegelsens ideologiske grunnlegger Abubakar Gumi, beskyldte den religiøse makteliten i Nord-Nigeria for å være like korrupt nå som på den store jihadisten dan Fodios tid. Gumi var også særlig kritisk til de karismatiske og mirakelutøvende sufiprestene, og deres sammenblanding av islam med før-islamske tradisjoner. 

Selv om Gumi forsøkte å spore sin egen religionspolitiske reformisme tilbake til dan Fodios jihadisme, var han særlig påvirket av den ortodokse saudiarabiske skolen innen islam. På linje med den saudiske statsteologen Muhammad Ibn Abd al-Wahhab søker Gumis Izala-bevegelse å rense islam for «innovasjoner» og forkynner en tilbakevending til «den rette tro». Bevegelsen er blant annet langt mer konservativ når det gjelder kvinnens posisjon enn hva som tradisjonelt er tilfellet i mange afrikanske samfunn. Dette er én av grunnene til de stadige konfliktene mellom Izala og mer tradisjonelle retninger i Nord-Nigeria og Niger.

Politisk sharia. Sharia-domstoler har en lang historie i Nord-Nigeria, men ble under britisk kolonistyre innskrenket til å behandle rent familierettslige forhold. Etter at demokratiet ble gjenetablert i 1999, ble derimot full sharialovgivning snart et folkekrav. Izala-bevegelsen var blant de ivrigste tilhengerne da de tolv delstatene i nord gjeninnførte islamsk strafferett på begynnelsen av 2000-tallet. En avlegger av Izala i Nord-Nigerias største by Kano, ble raskt involvert i opprettelsen av et nytt religiøst politi. Hardhendt behandling av kvinner som ikke holdt seg til de nyimporterte tuk-tuk-taxiene med forheng, men valgte å sitte overskrevs bakpå mer tilgjengelige motorsykler, gjorde raskt prosjektet mindre populært i urbane strøk.

Rett etter gjeninnføringen falt også en rekke kontroversielle domsavsigelser som vakte stor internasjonal oppsikt, særlig da en kvinne med navn Amina Lawal ble dømt til døden for utroskap. Det ble likevel snart klart at den politiske eliten i de tolv delstatene ikke ønsket å prøve sin autoritet mot den nasjonale grunnloven, og derfor valgte en mer pragmatisk sharia der steining, amputasjoner og det religiøse politiet stilltiende ble droppet. Håndhevelsen av alkoholforbudet i de kristne bydelene ble også raskt gitt opp.

De fleste muslimer så for seg at sharia skulle rydde opp i den korrupte politikken og sørge for større sosial rettferdighet, og er derfor svært skuffet over den utvannede, politiserte avarten de har endt opp med. Den betydelige kristne minoriteten er på sin side svært lite tilfreds med stadig å ha et komplett sharialovverk hengende over hodet. Til tross for en viss moderasjon og tillemping, er det derfor få som vil kalle Nord-Nigerias demokratisk innførte shariaeksperiment et forbilledlig møte mellom vestlig liberalisme og islamistisk konservativisme.

Religiøst kupp. Afrikas mest katastrofale islamistprosjekt i moderne tid fant imidlertid sted i Sudan. Mens borgerkrigen fortsatt raste for fullt mellom det muslimdominerte «arabiske» nord og det kristne «afrikanske» sør, lyktes det islamister å ta kontroll over sentralmakten i Khartoum i 1989. Militærkuppet i regi av dagens president Omar al-Bashir, viste seg raskt å være et instrument for en av den moderne islamismens fremste ideologer: Hassan al Turabi, leder for Det muslimske brorskapet i Sudan.

Mens moderorganisasjonen i Egypt var i stadig konfrontasjon med det sittende militærregimet, valgte Turabi å utvikle en mer pragmatisk islamisme med vekt på politisk samarbeid. I løpet av 70- og 80-tallet lyktes det mange av hans menn å innta sentrale posisjoner både i den sudanske regjeringen og i militæret. Brorskapet fikk også fritt rom til å etablere islamske banker og ideelle organisasjoner som snart utgjorde en stat i staten. Turabi utviklet dessuten det mange oppfattet som en liberal og demokratisk form for islam: Han fremmet kvinners rettigheter, hevdet at steining ikke er en obligatorisk straff for utroskap og frafallenhet, og argumenterte for at en islamistisk stat må være tuftet på folkeviljen.  

Men da den første moderne islamistiske republikken i den sunnimuslimske verden så dagens lys, ble kvinner raskt pålagt strenge kleskoder og mer eller mindre fjernet fra det politiske liv. Sharia var allerede innført tidlig på 1980-tallet, og Turabi viste seg å være en ivrig tilhenger av amputasjoner som straffereaksjon. Mens borgerkrigen fortsatt raste for fullt, ble det også lagt opp til en storstilt islamiseringspolitikk mot ikke-muslimer og feiltroende i områdene langs frontlinjen i sør, og regimet skulle her komme til å stå bak noen av de blodigste jihad i den muslimske verden.

Samtidig ble Sudan et møtested for islamistiske terrorister fra Kashmir til Algerie da Turabi opprettet The Popular Arabic and Islamic Congress, en slags islamistisk versjon av den kommunistiske Internasjonalen. På midten av 1990-tallet sørget organisasjonen for et terrorhistorisk høydepunkt da libanesiske Hizbollah, palestinske Hamas og egyptiske Islamsk Jihad ble koblet sammen med Al-Qaida i Khartoum. Turabi skulle riktignok ikke fylle rollen som islamismens Lenin særlig lenge: Da drapsforsøket på Hosni Mubarak i 1995 raskt ble koblet til Sudan, begynte Bashir å taue inn sin villfarne sjefsideolog. Det islamistiske eksperimentet endte da den stadig mer maktglade Turabi ble satt i husarrest i 1999.

Politisk laboratorium. Det er langt mellom sufibrorskapene i Senegal og Det muslimske brorskap i Sudan under Hassan al Turabis ledelse. Sufi-brorskapene har i århundrer spredt sin form for islam med vekt på personlig tro, askese og mystisk forening med Gud. For mouridene i Senegal ble denne formelen tilført noe som kan minne om en protestantisk arbeidsetikk, hvilket la grunnlaget for Amadu Bambas opprettelse av en religiøst fundert «bondefagforening». Turabi sto på sin side i spissen for en revolusjonær avantgarde, inspirert av kommunistiske strategier for maktovertagelse.

Selv om han organisatorisk og ideologisk var relativt uavhengig av moderorganisasjonen i Egypt, er det liten tvil om at hans politiske visjon trekker på bevegelsens grunnleggere som på 1920-tallet formulerte et totalitært alternativ til kommunismen og fascismen.    

Afrika sør for Sahara, fra Senegal via Nigeria til Sudan, har derfor vært et betydelig, om enn underkjent laboratorium for politisk islam. Men har islamistene i Nord-Afrika som vil spille en sentral rolle i utformingen av de nye politiske modellene i Egypt og Tunisia, noe å lære av disse erfaringene? Turabis islamistiske republikk bør i det minste kunne by på noen elementære lærdommer.

«Regimets udemokratiske natur var hovedgrunnen til katastrofen», sier Abdelwahab El-Affendi, sudansk ekspert på politisk islam ved Westminster University i London. Han mener «ny-islamistene» i Nord-Afrika har lært av land som Sudan, Iran og Afghanistan, og nå heller ønsker å ta utgangspunkt i et fullverdig demokrati for så å diskutere seg frem til en plass for islam innenfor dette rammeverket.

Men El-Affendi er, på linje med mange andre, kritisk til Det muslimske brorskap i Egypt, som han mener er for ideologisk rigid. Bevegelsen er fremdeles for innføringen av en slags shariastat, uten at det foreløpig er klart hva de legger i dette. «Tabben vi gjorde i Sudan, var å begynne med lovene i deres mest tradisjonelle fortolkning», sier El-Affendi. «Tanken var at hvis man begynner der, vil man etter hvert få et islamsk samfunn. Men det er fullstendig feilslått.»

Heller enn å følge lovens bokstav, må man følge islams «ånd» eller verdier, oppfordrer han. Det er angivelig et første skritt på veien mot et genuint møte mellom vestlig liberalisme og islamistisk konservativisme.